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Radici bibliche dell'agire cristiano - La nuova alleanza in Gesù Cristo come ultimo dono di Dio e le sue implicazioni morali PDF Stampa E-mail
Scritto da Marilena   
Mercoledì 25 Giugno 2014 08:49

Pontificia Commissione Biblica, Bibbia e morale
Radici bibliche dell'agire cristiano

Terza Parte
3. La nuova alleanza in Gesù Cristo come ultimo dono di Dio e le sue implicazioni morali


41. Come abbiamo visto nelle esposizioni sull’Antico Testamento, la categoria di ‘alleanza’ è dominante per concepire e descrivere il rapporto specifico fra Dio e il popolo d’Israele. Nel Nuovo Testamento questo termine non è molto frequente: si trova trentatré volte, di cui sei con la specificazione di ‘nuova alleanza’. Determinante e fondamentale per il rapporto fra Dio e il popolo d’Israele e tutti gli uomini è nel Nuovo Testamento la persona di Gesù, la sua opera e il suo destino. Vediamo come nei principali scritti del Nuovo Testamento si manifesta questo dono che Dio ha fatto nel suo Figlio Gesù Cristo, e quali sono gli orientamenti per la vita morale che ne derivano e concludiamo con i testi sull’eucaristia, nei quali Gesù stabilisce un intimo rapporto tra la sua persona e il suo cammino e la nuova alleanza.




3.1. La venuta del Regno di Dio e le sue implicazioni morali


3.1.1. Il Regno di Dio: tema principale della predicazione di Gesù nei sinottici


42. Gesù fece del termine ‘regno di Dio’ una metafora centrale del suo ministero terrestre e gli diede un significato e una forza nuova, espressa mediante le qualità del suo insegnamento e della sua missione. Compreso quale equivalente della presenza sovrana di Dio stesso che viene per vincere il male e trasformare il mondo, il regno di Dio è pura grazia – scoperta come tesoro nascosto in un campo o come perla di grande valore che spinge ad essere acquistata (cf. Mt 13,44-46) ; quindi non si tratta di un diritto naturale e neanche viene meritato.



a. L’espressione “il regno di Dio”

Alla radice dell’espressione c’è il convincimento fondamentale della fede biblica che Dio è il signore sovrano, un’idea che viene acclamata nei Salmi e in altri libri biblici (cf. Sal 93,1-2; 96,10; 97,1; 99,1; 103,19; 145,13; Is 52,7).

Benché non fosse un tema comune o prevalente, l’ardente desiderio del regno di Dio che viene, era presente nell’Israele post-esilico ed era equivalente al desiderio della venuta di Dio, che allontana le minacce e ingiustizie sperimentate dal popolo. La nozione del regno di Dio ha un carattere essenzialmente comunitario (derivato da un concetto politico che riguardava la comunità intera d’Israele), escatologico (come una esperienza definitiva della presenza di Dio, che supera qualsiasi altra esperienza di sovranità) e soteriologico (per la convinzione che Dio vincerà il male e trasformerà la vita d’Israele). Mentre il termine si trova solo in modo marginale e sporadico nell’Antico Testamento e nella letteratura giudaica, esso diventa un motivo centrale nell’insegnamento e nella missione di Gesù.



b. La dimensione presente e futura del regno di Dio

43. Gli interpreti del Nuovo Testamento da molto tempo hanno notato che l’insegnamento di Gesù sul regno di Dio ha un carattere sia futuro sia presente. Alcuni detti e parabole di Gesù descrivono il regno di Dio come un evento futuro non ancora realizzato. Questo si esprime, per esempio, nella richiesta della preghiera del Signore: “venga il tuo regno” e si trova anche nel testo-chiave di Mc 1,14-15 (Mt 4,17) che descrive il regno di Dio come “vicino” o “avvicinato” ma non ancora presente. Le beatitudini stesse, con la loro promessa di futura benedizione e giustificazione, presentano il regno di Dio come un evento ancora futuro.

Allo stesso tempo ci sono detti di Gesù che parlano del regno di Dio come di una cosa in un certo modo già presente. Un detto chiave, sia in Matteo sia in Luca, collega l’esperienza del regno di Dio con le guarigioni e gli esorcismi di Gesù: “Ma se io scaccio i demoni con il dito di Dio (Mt: spirito di Dio) è dunque giunto per voi il regno di Dio” (Mt 12,28; Lc 11,20). Il detto famoso di Lc 17,20-21 “Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione, e nessuno dirà: Eccolo qui, o eccolo là. Perché il regno di Dio è in mezzo a voi!” ribadisce anche il carattere presente e inatteso del regno di Dio.

Si manifesta qui una dinamica importante con implicazioni per la vita morale cristiana. La futura realtà del regno di Dio invade (e determina) la situazione presente. Il vero e definitivo destino dell’umanità con Dio, quando il male sarà vinto, la giustizia ristabilita e l’anelito umano di vita e di pace pienamente realizzato, rimane una esperienza futura, ma i contorni di questo futuro – un futuro che rivela l’intento pieno della volontà di Dio per l’umanità – aiutano a definire che cosa dovrebbe essere la vita umana già nel presente. Quindi valori e virtù, che ci rendono conformi alla volontà di Dio e che vengono pienamente affermati e rivelati nel futuro regno di Dio, devono essere praticati adesso nella misura in cui è possibile nelle circostanze peccaminose e imperfette della vita nel tempo attuale, come insegnano le parabole della rete e della raccolta (cf. Mt 13,24-30.36-43.47-50). Questo rappresenta la dimensione essenzialmente escatologica della vita e dell’etica cristiana.

Gesù non solo proclama la vicinanza del regno di Dio (Mt 4,17) ma insegna anche a pregare “venga il tuo regno” e “sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra” (Mt 6,10). Tale anelito che Dio venga e che la realtà umana sia formata dalla volontà di Dio manifesta anche la base strettamente teologica dell’etica cristiana, dimensione che risuona di tutta la tradizione biblica (“Siate santi, perché io, il SIGNORE, Dio vostro, sono santo.” Lv 19,2).

c. Il regno di Dio, la nuova alleanza e la persona di Gesù

44. Il regno di Dio non viene nelle manifestazioni abituali di regalità, ma può essere scoperto solo mediante l’attenzione a Gesù e alla sua missione e mediante le virtù caratteristiche di cui egli offre l’esempio nel suo ministero. Sono le azioni di Gesù, che nei detti riportati poco fa (Mt 12,28; Lc 11,20) vengono connesse con l’attuale esperienza del regno di Dio. I suoi esorcismi e le sue guarigioni operano una genuina sconfitta del male e del potere del Maligno sul corpo e sulla persona umana e generano una esperienza di liberazione collegata con il regno di Dio. Il ministero di Gesù esprime anche la sua compassione per le folle di ammalati che vengono da lui (cf. Mt 9,35-36) e la loro accoglienza nel regno di Dio (Mt 4,23-25; 15,29-31); ambedue le prospettive sono presentate come tipiche nell’insegnamento di Gesù sul regno di Dio (cf. per es. le parabole sulla misericordia in Lc 15 e sul banchetto in Lc 14).

Benché il termine ‘nuova alleanza’ sia raro nei sinottici, essa si trova connessa con il regno di Dio. Nell’istituzione dell’eucaristia Gesù dice: “Questo è il mio sangue dell’alleanza versato per molti in remissione dei peccati” e aggiunge subito: “Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio” (Mt 26,28-29).  Nel banchetto del regno, nella perfetta comunione con Gesù e con il  Padre, la nuova alleanza raggiunge la sua pienezza ed è interamente realizzata la promessa: “Io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo” (Ger 31,33b; cf. Ap 21,3).

Mediante Gesù Dio realizza anche due altri tratti caratteristici della ‘nuova alleanza’, senza che il termine si trovi esplicitamente. Si tratta del perdono dei peccati (iniquità) e della conoscenza di Dio (cf. Ger 31,34).

In un episodio riferito da tutti e tre i sinottici, Gesù presenta la missione ai peccatori come parte essenziale del compito che Dio gli ha affidato (Mt 9,2-13 parr.). Gesù perdona i peccati a un paralitico che con grande fede e sforzo viene portato da lui, e causa lo sdegno profondo di alcuni scribi. Solo in un secondo momento guarisce il paralitico con la sua parola e interpreta la guarigione stessa come conferma della sua autorità di poter perdonare i peccati. Ribadisce poi il fatto che questa autorità non è ristretta a un singolo caso ma fonda una sua missione universale, mediante il detto: “Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati. Andate dunque e imparate che cosa significhi: Misericordia io voglio e non sacrificio. Infatti non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori” (Mt 9,12-13). Per la volontà di Dio Gesù è venuto ed è Dio che vuole misericordia. Mediante Gesù è Dio che manifesta la sua misericordia e concede il perdono dei peccati, realizzando una caratteristica fondamentale della nuova alleanza (cf. Ger 31,34b).

L’altra promessa “Tutti mi conosceranno” (Ger 31,34a) è realizzata in Gesù in modo eminente. Del suo rapporto con Dio egli dice: “Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare” (Mt 11,27; Lc 10,22; cf. Ger 22,16). Gesù come Figlio di Dio è abilitato dal Padre a una esclusiva conoscenza di Dio come Padre; ha pure ricevuto l’esclusivo compito di rivelare, di far conoscere cioè, Dio come Padre agli uomini. Così la promessa di Ger 31,34a viene precisata e concretizzata: attraverso Gesù, Figlio di Dio e perfetto conoscitore del Padre, si ottiene l’accesso all’intima e perfetta conoscenza di Dio. Questa conoscenza è anche necessaria per una adeguata comprensione del ‘regno di Dio’, che costituisce il contenuto centrale dell’annuncio di Gesù e che Gesù talvolta chiama anche ‘il regno del loro (o ‘mio’) Padre’ (Mt 13,43; 26,29).

Il perdono dei peccati oppure la riconciliazione con Dio, poi la conoscenza di Dio e la comunione con Dio, appaiono come gli impegni principali dell’attività di Gesù secondo la presentazione sinottica. Sono inseriti nell’annuncio del regno di Dio ma corrispondono anche ai tratti caratteristici della nuova alleanza di Ger 31,31-34. Gesù come Figlio conosce il Padre in un modo completo ed esclusivo e vive nella più intima unione con Dio. Questo suo singolare rapporto con Dio è la base dei suoi principali compiti. La sua attività manifesta pure in quale modo concreto Dio comunica il suo definitivo dono ed adempie la sua promessa della nuova alleanza: attraverso il mediatore Gesù che dispone di tali qualità.

La posizione centrale di Gesù per il rapporto dell’uomo con Dio ha come conseguenza la sua posizione centrale per la vita morale. Egli rappresenta nella sua persona non solo il regno di Dio e la nuova alleanza ma anche la Legge, perché egli viene condotto nel modo più perfetto dalla volontà di suo Padre (cf. Mt 26,39.42), fino alla manifestazione massima del suo amore, al versamento del suo sangue. Si deve quindi agire nel suo Spirito e seguire il suo esempio per camminare sulla via di Dio.



3.1.2. L’annuncio del regno di Dio e le sue implicazioni morali

45. Gesù annuncia il vangelo di Dio e dice: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino” e aggiunge subito l’esortazione per il nostro agire: “Convertitevi e credete nel vangelo!” (Mc 1,15). Annuncia la vicinanza del regno di Dio, affinché esso venga ascoltato e accolto in conversione e fede. Occorre un cambiamento di mentalità, un nuovo pensare e vedere, determinato dal regno di Dio, che in una fede consapevole viene riconosciuto nella sua piena realtà.

Compito principale della missione di Gesù è rivelare Dio, il Padre (Mt 11,27), e il suo regno, il suo modo di agire. Questa rivelazione si verifica attraverso tutta la missione di Gesù, mediante il suo annuncio, le sue opere di potenza, la sua passione e la sua risurrezione.

Ciò facendo, Gesù allo stesso tempo rivela le norme del giusto agire umano. Afferma questa connessione in modo esplicito ed esemplare quando dice: “Voi dunque siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli” (Mt 5,48); conchiude e fonda così il suo insegnamento sull’amore dei nemici (Mt 5,43-48) e tutta la sezione delle antitesi (Mt 5,21-48). Ne presentiamo alcuni aspetti.



a. Gesù come guida

46. Gesù manifesta la sua autorità di mostrare il giusto cammino per l’agire umano in modo specifico nella chiamata di discepoli. Tutti e quattro i vangeli riferiscono la chiamata all’inizio del ministero di Gesù (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11; Gv 1,35-51). Con l’invito-comando “Seguitemi!” (Mc 1,17) egli si presenta come guida che conosce sia la meta sia il cammino per giungervi e offre ai chiamati la comunione di vita con sé e l’esempio del cammino da lui tracciato. Concretizza così il comando precedente “Convertitevi e credete!” (1,15), e i suoi discepoli vivono la conversione e la fede accettando il suo invito e affidandosi alla sua guida.

Il cammino tracciato da Gesù non si presenta come una norma autoritaria imposta dall’esterno: Gesù stesso percorre questo cammino e non chiede altro al discepolo che di seguire il suo esempio. Il suo rapporto con i discepoli, inoltre, non consiste in un ammaestramento asettico e disinteressato: li chiama “figlioli” (Gv 13,33; 21,6), “amici” (Gv 15,14-15), “fratelli” (Mt 12,50; 28,10: Gv 20,17); e non solo loro, perché invita tutti gli uomini e tutte le donne a venire da lui e a entrare in una stretta e cordiale comunione di vita con lui (Mt 11,28-30). In questa comunione di vita essi imparano il giusto comportamento da Gesù, partecipano al suo Spirito, camminano insieme a lui.

Il rapporto Gesù-discepoli non è una vicenda a termine, bensì il modello per tutte le generazioni. Quando Gesù manda gli undici discepoli alla missione universale, si riferisce alla sua autorità onnicomprensiva e dice loro: “A me è stato dato pieno potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ed ecco io sono con voi tutti i giorni, fino a quando questo tempo sarà compiuto” (Mt 28,18-20). Tutti i membri di tutti i popoli fino alla fine dei tempi sono destinati a diventare discepoli di Gesù. Il rapporto e l’esperienza con la persona di Gesù che i primi discepoli hanno vissuto, e l’insegnamento che Gesù ha impartito a loro, sono validi ed esemplari per tutti i tempi.



b. Le beatitudini (atteggiamenti particolarmente sottolineati)

47. Una serie di virtù o di atteggiamenti fondamentali si trovano nelle beatitudini. Matteo ne enumera otto e Luca quattro all’inizio del primo e più lungo discorso di Gesù (cf. Mt 5,3-10; Lc 6,20-22), presentandole come una specie di sintesi del suo insegnamento. Le beatitudini sono una forma letteraria utilizzata nell’Antico Testamento e anche in altre parti del Nuovo Testamento. In esse gioia e felicità vengono attribuite a certe persone e atteggiamenti, spesso in connessione con una promessa di futura benedizione. In ambedue i vangeli la prima beatitudine riguarda i poveri e l’ultima i perseguitati: Gesù li dichiara proprietari del regno di Dio, creando così una stretta connessione fra il tema centrale del suo annuncio e gli atteggiamenti da lui rilevati.

In Matteo (5,3-10) le beatitudini menzionano i poveri in spirito, quelli cioè che vivono in una situazione precaria e, sopratutto, sanno e riconoscono di non aver niente da se stessi e di dipendere per tutto da Dio; poi gli afflitti che non si chiudono in se stessi ma partecipano, in compassione, alle necessità e sofferenze altrui. Seguono i miti che non usano violenza ma rispettano il prossimo così com’è. Coloro che hanno fame e sete della giustizia desiderano intensamente di agire secondo la volontà di Dio in attesa del regno. I misericordiosi aiutano attivamente i bisognosi (cf. Mt 25,31-46) e sono pronti al perdono (Mt 18,33). I puri di cuore cercano la volontà di Dio con un impegno integro e indiviso. Gli operatori di pace fanno di tutto per mantenere e per ristabilire fra gli uomini la convivenza ispirata all’amore. I perseguitati a causa della giustizia rimangono fedeli alla volontà di Dio nonostante le gravi difficoltà che questo atteggiamento porta con sé.

Tali virtù e atteggiamenti corrispondono all’insegnamento di Gesù in tutti i vangeli e rispecchiano pure il comportamento dello stesso Gesù. Perciò la fedele sequela di Gesù porta a una vita animata da queste virtù.

Abbiamo già ricordato la stretta connessione fra l’atteggiamento umano e l’agire di Dio (regno di Dio) nella prima beatitudine e nell’ultima. Ma questo collegamento si trova in tutte le beatitudini; ciascuna parla, talvolta un po’ velatamente, nella parte finale, del ‘futuro agire’ di Dio: Dio li consolerà, Dio fa loro ereditare la terra, Dio li sazierà, Dio avrà misericordia di loro, Dio li ammetterà alla sua visione, Dio li riconoscerà come i suoi figli. Nelle beatitudini Gesù non stabilisce un codice di norme e obblighi astratti che riguardano l’agire giusto umano: mostrando l’agire giusto degli uomini, egli rivela allo stesso tempo il futuro agire di Dio. Perciò le beatitudini sono una delle più dense ed esplicite rivelazioni su Dio che si trovino nei vangeli. Esse presentano il futuro agire di Dio non solo come ricompensa dell’agire giusto umano, ma anche come base e motivo che rende possibile e ragionevole l’agire umano richiesto. Essere poveri in spirito o essere fedeli nella persecuzione non sono obblighi a se stanti: chi accetta con fede la rivelazione di Gesù sull’agire di Dio, condensata nell’annuncio del regno di Dio, viene reso capace di non chiudersi nella propria autonomia bensì di riconoscere la sua completa dipendenza da Dio, e di non voler salvare la sua vita ad ogni costo ma di subire la persecuzione.

Non possiamo menzionare tutti gli atteggiamenti giusti che si manifestano nel comportamento e insegnamento di Gesù. Ricordiamo solo la forte insistenza di Gesù sul perdono nei confronti di coloro che sono diventati i nostri debitori (Mt 6,11.14-15; 18,21-35); la sollecitudine per i bambini (Mc 9,35-37; 10,13-16) e la premura per le persone semplici (Mt 18,10-14). La sequela di Gesù si manifesta, in modo particolare, nell’atteggiamento di non voler essere serviti ma di essere pronti a servire. Gesù fonda questa richiesta esplicitamente sull’esempio dato da lui stesso: “Anche il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire, e dare la propria vita in riscatto per molti” (Mc 10,45). Il servizio di Gesù è senza limite e include il sacrificio della vita. La morte di Gesù in croce per tutta l’umanità è l’espressione più alta del suo amore. Perciò l’invito al discepolato non significa solo seguire Gesù nel suo agire, nel suo stile di vita, nel suo ministero, ma include l’invito a partecipare alle sue sofferenze e alla sua croce, ad accettare persecuzioni e persino una morte violenta. Il che si manifesta anche nella richiesta che Gesù rivolge a tutti, ai discepoli e alla folla: “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua” (Mc 8,34).



3.2. Il dono del Figlio e le sue implicazioni morali, secondo Giovanni


3.2.1. Il dono del Figlio, espressione dell’amore salvatore di Dio


48. Il Figlio è venuto e viene perché è mandato dal Padre: “Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia ma abbia la vita eterna” (Gv 3,16). Il Figlio è venuto e continua a venire, come ci spiega continuamente lo Spirito che annuncia “ciò che viene” (16,13). Fin dalla sua prima venuta egli è mosso dal desiderio di affiancarsi all’uomo per fargli superare la solitudine. L’uomo ha bisogno di lui, anche se non lo sa. L’accettazione della sua venuta porta salvezza.



a. La venuta di Gesù

L’intervento di Gesù introduce un ordine nuovo nel modo di vivere dell’uomo. Il manifesto di questa trasformazione è visibile nel dialogo con Nicodemo (Gv 3,1-21) e il vocabolario preferenziale è costituito, nel vangelo, dalle espressioni sulla nuova vita o nuova nascita e, nella prima lettera, da quelle sulla situazione di figli di Dio, nati da Dio; in ambedue, dal vocabolario del “rimanere” (a partire dalla similitudine della vite e dei tralci), ma anche dalla contrapposizione tra l’ordine della carne e quello dello spirito. La novità che Gesù porta è frutto di dono gratuito, che chiede di essere accettato, e chi lo rifiuta è colpevole e si pone fuori dell’ordine della salvezza. Che se poi ci domandiamo perché possa avvenire tale rifiuto, il riferimento è ancora a colui che ha portato tale novità: in ultima istanza, è il rifiuto della sovranità amorosa di Dio manifestata nell’intervento del suo inviato.



b. I segni e i discorsi rivelatori di Gesù

49. Un particolare modo dimostrativo dell’intervento di Gesù produttore di novità è il ‘segno’ (in greco ‘semeion’), dotato della particolare forza manifestata nel miracolo. La struttura stessa del miracolo offre indicazioni particolarmente efficaci: da un punto di partenza di bisogno, paura e pericolo, o più spesso di sofferenza, avviene il passaggio a una situazione di superamento di quelle forme di carenza. Gesù fa passare dalla festa di nozze alla quale manca il vino (la gioia) a nozze che dispongono di vino in abbondanza (2,1-11), dalla malattia pericolosa (4,46-54) o di lunga durata (5,1-9) alla salute completa, dalla fame della grande folla alla sua sazietà (6,1-15), dalla cecità alla luce (9,1-7) e dalla tomba di morte alla vita riacquistata (11,1-44). Il significato di questi passaggi viene dettagliatamente esposto in discorsi di Gesù per quanto riguarda la moltiplicazione dei pani (6,22-70), la guarigione del cieco (9,8-41) e la risurrezione di Lazzaro (11,1-44). Esso viene sintetizzato da Gesù nei singolari detti sulla sua persona: “Io sono il pane della vita, chi viene a me non avrà più fame e chi crede in me non avrà più sete” (6,35). “Io sono la luce del mondo, chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita” (8,12). “Io sono la porta: se uno entra attraverso di me sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo” (10,9). “Io sono il buon pastore. Il buon pastore offre la vita per le pecore” (10,11; cf. 10,14-15). “Io sono la risurrezione e la vita; chi crede in me, anche se muore vivrà; chiunque vive e crede in me non morrà in eterno” (11,25-26). “Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (14,6). “Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete fare nulla” (15,5).

In questi detti Gesù esprime che cosa Dio Padre ha dato all’umanità nella persona del Figlio. Gesù è pane, luce, porta, pastore, risurrezione e vita, via, verità e vita, e vite. Allo stesso tempo dice che cosa gli uomini devono fare per poter usufruire dei beni della sua presenza: venire da lui, credere in lui, seguirlo, rimanere in lui. Rivela pure quali sono i beni da lui comunicati: la vita, l’uscita dalle tenebre e l’orientamento completo, il superamento della morte mediante la risurrezione, la conoscenza del Padre e la piena comunione con lui. Benché i termini siano un po’ diversi, troviamo i doni della nuova alleanza, cioè la conoscenza di Dio (luce, verità) e la legge (porta, pastore, via) e, come frutto e conseguenza, la vita. Tutto questo è presente nella persona di Gesù e viene comunicato da lui in una maniera interna e organica, simboleggiata dal rapporto fra la vite e i tralci.



3.2.2. Il comportamento del Figlio e le sue implicazioni morali

50. Dinanzi alla comparsa del Figlio di Dio nella storia l’uomo è invitato ad esprimere la totale accettazione e ad aprirsi alla salvezza. L’accettazione si manifesta come adesione della vita, in ogni suo atteggiamento.



a. Seguire l’esempio del Figlio

Modello per questo atteggiamento è il comportamento del Figlio stesso, che fa coincidere la sua volontà con la volontà del Padre, nell’accettazione e nell’espletamento della sua missione: suo cibo è fare la volontà del Padre (4,34), egli fa sempre le cose che gli sono gradite, osserva la sua parola (8,29.55), dice le cose che il Padre gli ha dato comando di dire (12,49). E da parte di Gesù ogni suo insegnamento suggerisce un comportamento. Fino a queste conseguenze giunge l’impegno degli “adoratori in spirito e verità” (4,24).

Contemporaneamente a quanto egli dice, è normativo tutto ciò che egli fa, per la forza esemplare di quanto egli compie. In particolare l’applicazione avviene per il suo atteggiamento di servizio (si ricordi la lavanda dei piedi: “Vi ho dato esempio” 13,15) e per la vita che egli dà (15,13: “dare la vita per i propri amici”; l’enunciato è contenuto in una sentenza generica ma in appoggio al comando precedente, “che vi amiate…come io vi ho amati”). A causa dell’autorità di Gesù diventa fondante di obbligo morale il suo comportamento, criterio di scelta: è il “come” dell’imitazione. Altrettanto fondante è il suo comandamento, che offre la piattaforma per la verifica dell’amore autentico del discepolo (“chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama” 14,21). Il culmine dell’imitazione si verifica nella missione che il discepolo realizza “come” si è realizzata quella di Gesù (20,21), a controprova dell’amore che il discepolo nutre per il suo Signore (21,19).

La parentesi giovannea pone Gesù come riferimento di comportamento, in continuazione con l’insegnamento di Gesù stesso. “Chi dice di dimorare in Cristo deve comportarsi come lui si è comportato” (1 Gv 2,6).



b. Fede in Gesù e amore ai fratelli

51. La venuta di Gesù ha portato novità; la novità antropologica e soteriologica rende possibile e richiede novità di comportamento. La fede è la grande ‘novità’ di atteggiamento richiesta all’uomo: fede è lasciare se stessi e ‘venire’ a Gesù, abbandonare l’illusione della propria autosufficienza e riconoscersi ciechi, bisognosi di Gesù luce, mutare l’atteggiamento abituale di “giudicare secondo le apparenze”, azzerare di fronte all’inviato divino la propria autonomia, per ottenere la sua libertà (di figlio) e vincere il peccato.

Con la fede, l’amore ai fratelli. È, anche questo, concreto inserimento nel mistero di Gesù, originato dall’amore del Padre. Il Padre ama Gesù, Gesù ama i discepoli, i discepoli devono amarsi a vicenda. Realtà ‘nuova’, ha la forza di diventare segno (Gv 13,36) e di fare superare la morte (1 Gv 3,14). L’amore è il ‘frutto’ della fede (Gv 15,8).

Chi crede in Gesù e ama i fratelli, “non pecca”, cioè non vive in peccato (1 Gv 3,6), benché tutti abbiamo delle mancanze e in questo senso siamo tutti peccatori, però “il Sangue di Gesù, il Figlio di Dio, ci purifica da ogni peccato” (1 Gv 1,7).

Chi crede in Gesù e ama i fratelli “conosce Dio” veramente, perché soltanto conosce Dio “chi osserva i suoi comandamenti” (1 Gv 2,3), chi fa quello che fece Gesù: “Ha dato la sua vita per noi; quindi anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli” (1 Gv 3,16). Al contrario “chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore” (1 Gv 4,8).

Chi crede in Gesù e ama i fratelli ha capito veramente che “Dio è amore” (1 Gv 4,16), verità somma che sarà riconosciuta da tutti soltanto nella misura in cui i credenti si ameranno gli uni gli altri, con la preferenza verso i bisognosi, “non soltanto in parole ma in opere”. D’altra parte, “colui che al fratello in necessità chiude il cuore, come rimane in lui l’amore di Dio?” (1 Gv 3,17-18).

Questa dimensione antropologica della fede in Gesù coincide con la critica profetica alla falsa religione, critica che troviamo sintetizzata in Osea 6,6: “Voglio l’amore (il ‘hesed’, stabilità e lealtà) e non il sacrificio; la conoscenza di Dio (quella conoscenza che porta alla giustizia: cf. Ger 22,15-16), più degli olocausti.”

Così l’etica giovannea è l’etica fondamentale dell’Amore, che ha per modello il dono della vita di Gesù, e che comincia nella casa della Fede – la fede cristologica, come testimonio per tutti. Amore che è comandamento, istruzione, Torah, come tutta l’etica biblica. Amore che è il progetto di Dio per i suoi figli, progetto che deve essere decisamente assunto, in lotta contro il potere maligno che ci porta nella direzione contraria. E questo Amore e questa Fede “vincono il mondo” (cf. 1 Gv 5,4).

c. La responsabilità per il mondo

52. La costante attenzione alla risposta che l’individuo è chiamato a dare all’offerta di Dio in Cristo ha potuto far pensare a una dimensione esclusivamente individuale dell’impegno morale richiesto dall’insegnamento giovanneo. La presenza della comunità corregge tale impressione: il male ha dimensione collettiva (basti pensare alla categoria “mondo”) e ugualmente il bene ha sia una provenienza sia una destinazione anche collettiva. È chiaramente individuabile la comunità dei credenti, ma lo è pure quella del “mondo” a cui è destinata un’opera di salvezza che coinvolge, insieme all’intervento di Gesù, anche la partecipazione dei suoi. Se l’amore vicendevole “comandato” da Gesù (Gv 13,34; 15,12-17; 1 Gv 2,10-11; 3,11.23; 4,7-12) è più immediatamente orientato ai fratelli nella fede, la consapevolezza della missione universale è decisiva per un atteggiamento di responsabilità favorevole, e non di condanna, verso il mondo.

Ciò mette in luce anche l’importanza che ha per Giovanni la prassi dell’amore in relazione alla salvezza del mondo: la chiesa e il cristiano sono continuamente inviati al mondo perché il mondo creda e questa fede nasce proprio da una prassi dell’amore (“da questo riconosceranno…” 13,35). Non solo il singolo cristiano ma anche la comunità ha una nuova, misteriosa (come il vento, che “non sai donde viene e dove va” 3,8) prassi che attira su di sé l’attenzione del mondo in ordine a portare alla fede e quindi a questa stessa prassi dell’amore.



3.3. Il dono del Figlio e le sue implicazioni morali, secondo le epistole paoline e altre


3.3.1. Il dono di Dio secondo Paolo


53. Per l’apostolo Paolo la vita morale non si comprende se non come una risposta generosa all’amore e al dono di Dio per noi. Infatti Dio, volendo fare di noi i suoi figli, ha inviato il suo Figlio e ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abba, Padre (Gal 4,6; cf. Ef 1,3-14), affinché non camminiamo più prigionieri del peccato, ma ‘secondo lo Spirito’ (Rm 8,5); “Poiché se viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito” (Gal 5,25).

I credenti sono perciò invitati a rendere grazie costantemente a Dio (1 Ts 5,18; cf. Ef 5,20; Col 3,15). Quando Paolo li esorta a vivere una vita degna della loro chiamata, lo fa sempre mettendo di fronte ai loro occhi il dono immenso di Dio per loro, perché la vita morale non trova il suo vero e pieno senso se non è vissuta come una offerta di se stessi per rispondere al dono di Dio (Rm 12,1).



3.3.2. L’insegnamento morale di Paolo

54. Nei suoi scritti Paolo insiste sul fatto che l’agire morale del credente è un effetto della grazia di Dio che lo ha reso giusto e che lo fa perseverare. Perché Dio ha perdonato a noi e ci ha resi giusti, egli gradisce il nostro agire morale che dà testimonianza della salvezza operante in noi.



a. L’esperienza dell’amore di Dio come base della morale

55. Ciò che fa nascere la morale cristiana non è una norma esterna bensì l’esperienza dell’amore di Dio per ciascuno, una esperienza che l’apostolo vuol ricordare nelle sue lettere affinché le sue esortazioni possano essere comprese e accolte. Egli fonda i suoi consigli ed esortazioni sull’esperienza fatta in Cristo e nello Spirito senza imporre nulla dall’esterno. Se i credenti devono lasciarsi illuminare e guidare dall’interno e se le esortazioni e i consigli non possono far altro che chiedere loro di non dimenticare l’amore e il perdono ricevuti, la ragione consiste nel fatto che essi hanno sperimentato la  misericordia di Dio nei loro confronti, in Cristo, e che essi sono intimamente uniti a Cristo e hanno ricevuto il suo Spirito. Si potrebbe formulare il principio che guida le esortazioni di Paolo: quanto più i credenti sono guidati dallo Spirito tanto meno c’è bisogno di dare loro regole per l’agire.

Una conferma del procedimento di Paolo si presenta nel fatto che egli non inizia le sue lettere con esortazioni morali e non risponde direttamente ai problemi dei suoi destinatari. Mette sempre una distanza fra i problemi e le sue risposte. Riprende le grandi linee del suo Vangelo (per es. Rm 1-8) e mostra come i suoi destinatari devono sviluppare il loro modo di comprendere il Vangelo e poi arriva progressivamente a formulare i suoi consigli per le diverse difficoltà delle giovani chiese (per es. Rom 12-15).

È possibile domandarsi se Paolo anche oggi scriverebbe in questa maniera, se è vero che una maggioranza dei cristiani forse non ha mai fatto l’esperienza della generosità infinita di Dio nei loro confronti e si trovano piuttosto nella situazione di un cristianesimo puramente ‘sociologico’.

In questo contesto si pone pure un’altra domanda: se, cioè, nel passare dei secoli si sia creato un distacco troppo grande fra gli imperativi morali, presentati ai credenti, e le loro radici evangeliche. In ogni caso, è oggi importante formulare di nuovo il rapporto fra le norme e le loro motivazioni evangeliche, per far meglio comprendere come la presentazione delle norme morali dipende dalla presentazione del Vangelo.



b. Il rapporto con Cristo come fondamento dell’agire del credente

56. Ciò che determina per Paolo l’agire morale non è una concezione antropologica, cioè una certa idea dell’uomo e della sua dignità, bensì il rapporto con Cristo. Se Dio giustifica ogni persona umana mediante la fede sola, senza le opere della Legge, ciò non avviene affinché tutti continuino a vivere nel peccato: “Noi, che già siamo morti al peccato, come potremo ancora vivere in esso?” (Rm 6,2). Ma la morte al peccato è una morte con Cristo. Troviamo qui una prima formulazione del fondamento cristologico dell’agire morale dei credenti, fondamento espresso come unione che implica una separazione: uniti a Cristo, i credenti sono ormai separati dal peccato. Importante è l’assimilazione dell’itinerario dei credenti a quello di Cristo. In altre parole: i principi dell’agire morale non sono astratti ma vengono piuttosto da un rapporto con Cristo che ci ha fatti morire insieme con lui al peccato: l’agire morale è direttamente fondato sulla unione con Cristo e sull’inabitazione dello Spirito, dal quale esso viene e di cui è espressione. Così, questo agire non è, fondamentalmente, dettato da norme esteriori, ma proviene dal forte rapporto che nello Spirito connette i credenti a Cristo e a Dio.

Paolo trae anche implicazioni morali dalla sua affermazione unica e caratteristica che la Chiesa è il “corpo di Cristo”. Per l’apostolo questo è più che una semplice metafora e raggiunge uno status quasi-metafisico. Siccome il cristiano è membro del corpo di Cristo, commettere fornicazione è attaccare il corpo della prostituta al corpo di Cristo (1 Cor 6,15-17); siccome i cristiani formano l’unico corpo di Cristo, la varietà dei doni dei membri deve essere usata in armonia e con mutuo rispetto e amore, dando speciale attenzione alle membra più vulnerabili (1 Cor 12-13); celebrando l’Eucaristia, i cristiani non debbono violare o trascurare il corpo di Cristo, arrecando offesa ai membri più poveri (1 Cor 11,17-34; cf. sotto, le implicazioni morali dell’Eucaristia, nn. 77-79).



c. Comportamenti principali verso Cristo Signore

57. Dato che il rapporto con Cristo è tanto fondamentale per l’agire morale dei credenti, Paolo chiarisce quali sono i giusti comportamenti nei confronti del Signore.

Non frequentemente, ma in due testi conclusivi degli scritti paolini si dice che bisogna amare il Signore Gesù Cristo: “Se qualcuno non ama il Signore, sia maledetto!” (1 Cor 16,22) e “La grazia sia con tutti quelli che amano il nostro Signore Gesù Cristo con amore incorruttibile” (Ef 6,24).

È chiaro che questo amore non è un sentimento inoperante, bensì deve concretizzarsi in azioni. La concretizzazione può venire dal titolo più frequente di Cristo, quello di ‘Signore’. La denominazione ‘signore’ è opposta a quella di ‘schiavo’, al quale compete il servire. Sappiamo pure che ‘Signore’ è un titolo divino passato a Cristo. Difatti i cristiani sono chiamati a servire il Signore (Rm 12,11; 14,18; 16,18). Questo rapporto dei credenti con Cristo Signore influisce fortemente nei loro vicendevoli rapporti. Non è giusto comportarsi da giudice di un servo che appartiene a questo Signore (Rm 14,4.6-9). I rapporti fra quelli che, nella società antica, sono schiavi e sono signori, vengono relativizzati (1 Cor 7,22-23; Fm; cf. Col 4,1; Ef 6,5-9). A uno che è servo del Signore conviene, per amore di Gesù, servire quelli che appartengono a questo Signore (2 Cor 4,5).

Dato che con ‘Signore’ è passato un titolo divino a Cristo, possiamo osservare che gli atteggiamenti del credente anticotestamentario nei confronti di Dio passano pure a Cristo: in lui si crede (Rm 3,22.26; 10,14; Gal 2,16.20; 3,22.26; cf. Col 2,5-7; Ef 1,15); in lui si spera (Rm 15,12; 1 Cor 15,19); lui viene amato (1 Cor 16,22; cf. Ef 6,24); a lui si ubbidisce (2 Cor 10,5).

L’agire giusto che corrisponde a questi atteggiamenti nei confronti del Signore, si può desumere dalla sua volontà che si manifesta nelle sue parole ma specialmente nel suo esempio.



d. L’esempio del Signore

58. Le istruzioni morali di Paolo sono di diverso genere. Egli dice con grande chiarezza e forza quali comportamenti sono perniciosi ed escludono dal regno di Dio (cf. Rm 1,18-32; 1 Cor 5,11; 6,9-10; Gal 5,14); si riferisce raramente alla legge mosaica come modello di comportamento (cf. Rm 13,8-10; Gal 5,14); non ignora i modelli morali degli stoici – ciò che gli uomini del suo tempo hanno considerato come buono e cattivo; inoltre trasmette alcune disposizioni di Cristo su problemi concreti (1 Cor 7,10; 9,14; 14,37); e si riferisce pure alla “legge di Cristo” che dice: “Portate i pesi gli uni degli altri!” (Gal 6,2).

Più frequenti sono i riferimenti all’esempio di Cristo che è da imitare e da seguire. In modo generale Paolo dice: “Diventate i miei imitatori come io lo sono di Cristo” (1 Cor 11,1). Esortando all’umiltà e a non cercare solo il proprio interesse (2,4), ammonisce i Filippesi: “Abbiate fra di voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù!” (2,5) e descrive l’intero cammino dell’abbassamento e della glorificazione di Cristo (2,6-11). Presenta pure come esemplare la generosità di Cristo, che si fece povero per renderci ricchi (2 Cor 8,9), e la sua dolcezza e mansuetudine (2 Cor 10,1).

Paolo mette specialmente in rilievo la forza impegnativa dell’amore di Cristo, che raggiunge il suo compimento nella passione. “Poiché l’amore del Cristo ci sospinge, al pensiero che uno è morto per tutti e quindi tutti sono morti. Ed egli è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto e risorto per loro” (2 Cor 5,14-15). Seguendo Gesù non è più possibile una “vita propria” secondo i propri progetti e desideri ma solo una vita in unione con Gesù. Paolo afferma per se stesso una tale vita: “Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Questa vita, che io vivo nel corpo, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me” (Gal 2,20). Questo atteggiamento si trova anche nell’esortazione della lettera agli Efesini: “Camminate nella carità, nel modo in cui anche Cristo ci ha amati e ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio a lui gradito” (Ef 5,2; cf. Ef 3,17; 4,15-16).



e. Il discernimento della coscienza guidato dallo Spirito

59. Anche se Paolo chiede poche volte ai credenti di discernere, lo fa in modo tale da far capire loro che tutte le decisioni devono essere prese con discernimento, come  dimostra l’inizio della parte esortativa della lettera ai Romani (Rm 12,2). I cristiani devono discernere, perché spesso le decisioni da prendere non sono affatto evidenti e palesi. Il discernimento consiste nell’esaminare, sotto la guida dello Spirito, ciò che è migliore e perfetto in ogni circostanza (cf. 1 Ts 5,21; Fil 1,10; Ef 5,10). Chiedendo ai credenti di discernere, l’apostolo li rende responsabili e sensibili alla voce discreta dello Spirito in loro. Paolo è convinto che lo Spirito che si manifesta nell’esempio di Cristo e che è vivo nei cristiani (cf. Gal 5,25; Rm 8,14), darà loro la capacità di decidere che cosa sia conveniente in ogni occasione.



3.3.3. La sequela di Cristo secondo le lettere di Giacomo e Pietro

60. Queste lettere appartengono alle cosiddette lettere cattoliche che non sono indirizzate a una singola comunità ma si rivolgono a un pubblico più ampio.



a. La lettera di Giacomo

Presupponendo l’opera salvatrice di Gesù, Giacomo si interessa specialmente alla vita morale dei membri della comunità cristiana. La lettera mette al centro la vera sapienza che viene da Dio (1,5) e la contrappone alla sapienza falsa, descrivendo i due atteggiamenti: “Non è questa la sapienza che viene dall’alto: è terrestre, materiale, diabolica; perché dove c’è gelosia e spirito di contesa, c’è disordine e ogni sorta di cattive azioni. Invece la sapienza che viene dall’alto anzitutto è pura; poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, imparziale e sincera” (3,15-17).

La sapienza dall’alto, l’insegnamento morale rivelato dall’alto, non è opera dell’uomo ma di Dio. L’uomo può soltanto analizzarlo, approfondirlo e metterlo in pratica. Si tratta di una morale oggettiva. Invece, la sapienza “terrestre, materiale e diabolica” (Gc 3,15) serve spesso a giustificare comportamenti amorali. La sapienza terrestre costituisce una tentazione permanente dell’uomo in quanto vuol decidere che cosa sia bene e che cosa sia male.

La lettera è pure un manifesto per la giustizia sociale, per cui è fondamentale la stima della dignità di ogni uomo, specialmente dell’uomo povero, che in modo particolare è esposto alle umiliazioni e ai disprezzi da parte dei ricchi e potenti. Si continua la difesa dei poveri già intrapresa da parte dei profeti, innanzitutto di Amos e Michea, ma c’è anche una dimensione cristologica. L’autore si richiama alla “fede nel Signore nostro Gesù Cristo, Signore della gloria” (2,1). La dignità di Cristo glorioso è garanzia della dignità di ogni cristiano redento con il sangue di Cristo ed esclude i favoritismi.

Giacomo insiste molto sul frenare la lingua (1,26; 3,1-12), fino ad affermare: “Se uno non pecca nel parlare, costui è un uomo perfetto, capace di tenere a freno anche tutto il corpo” (3,2). Nella Chiesa hanno una particolare responsabilità i maestri (cf. 3,1), che possono creare tanti dissensi e divisioni nella comunità cristiana attraverso il loro insegnamento (o i loro scritti). Simile è la responsabilità di tutti coloro che hanno un forte e determinante influsso sull’opinione pubblica.



b. La prima lettera di Pietro

61. Lo scritto parla ampiamente di Gesù Cristo, della sua passione e risurrezione e della sua futura venuta in gloria e deriva dal suo cammino la giusta impostazione della vita cristiana. Il primo tema è il battesimo (1,3-5), segno di conversione e rigenerazione. La morte al peccato deve essere totale come poi è totale la rinascita alla nuova vita. I cristiani sono rigenerati “per mezzo della parola di Dio” (1,23) e come “pietre vive” costituiscono un “edificio spirituale, per un sacerdozio santo e per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, mediante Gesù Cristo” (2,5). Tali “sacrifici spirituali” coincidono con tutta la vita cristiana vissuta in quanto animata e guidata dallo Spirito.

I credenti non devono accomodarsi alla società pagana in cui vivono e nella quale sono “stranieri e pellegrini” (2,11). Devono astenersi “dai cattivi desideri della carne” (2,11), dal modo di vivere pagano (cf. 4,3) e condurre i pagani, mediante le loro opere buone, al punto che “diano gloria a Dio nel giorno della sua manifestazione” (2,12). Nonostante la loro diversità, essi sono chiamati a inserirsi nella società in cui vivono e a sottomettersi “ad ogni umana autorità per amore del Signore” (2,13). Questa sollecita partecipazione alla vita sociale si manifesta pure nelle regole per i diversi rapporti (stato, famiglia, matrimonio) in cui si vive (2,13 – 3,12).

Se vengono perseguitati e devono soffrire per la giustizia, sono incoraggiati e sostenuti considerando la morte violenta di Cristo (3,13; 4,1). Anche in queste circostanze non devono chiudersi: Siate “pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto” (3,15– 16). In quanto partecipano alle sofferenze di Cristo vengono esortati: “Rallegratevi perché anche nella rivelazione della sua gloria possiate rallegrarvi ed esultare” (4,13).

Accanto a queste norme per la condotta in un ambiente pagano ci sono le esortazioni per la vita comunitaria, che deve essere segnata dalla preghiera, carità, ospitalità e dall’uso di ogni carisma in favore della comunità. Tutto si faccia così “perché in tutto sia glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo” (4,11).



3.4. La nuova alleanza e le sue implicazioni morali, secondo la lettera agli Ebrei


3.4.1. Cristo mediatore della nuova alleanza


62. Delle trentatre ricorrenze di ‘alleanza’ nel Nuovo Testamento diciassette si trovano nella lettera agli Ebrei. Essa presenta esplicitamente l’alleanza mosaica (9,19-21), cita integralmente la profezia di Geremia (8,8-12), menziona Gesù come mediatore della nuova alleanza (8,6; 9,15; 12,24) e parla dell’alleanza ‘nuova’ (8,8; 9,15; 12,24), ‘migliore’ (7,22; 8,6) ed ‘eterna’ (13,20). Nella sua lettera l’autore descrive l’intervento di Dio mediante il suo Figlio Gesù per la realizzazione della nuova alleanza.



a. Il mediatore perfetto, nuovo Mosé

Per introdurci in un intimo rapporto con sé, Dio ha scelto il  proprio Figlio come mediatore perfetto, ultimo e definitivo. Già nel prologo si trova l’affermazione centrale: “Dio ha parlato a noi per mezzo del Figlio” (1,2).

L’autore dà fin dall’inizio una sintesi della storia della salvezza: descrive l’azione divina per stabilire l’alleanza e indica i due aspetti del mistero pasquale: “dopo aver compiuto la purificazione dei peccati, si è assiso alla destra della maestà nell’alto dei cieli” (1,3). Il Figlio ha superato l’ostacolo che impediva il rapporto di alleanza e stabilì definitivamente l’alleanza fra Dio e noi.

Cristo, Figlio di Dio (1,5-14) e fratello degli uomini (2,5-18) è mediatore dell’alleanza nella costituzione stessa del suo essere. Riceve il titolo di “sommo sacerdote” (2,17), a cui  compete la fondamentale funzione di esercitare la mediazione fra Dio e gli uomini. A questo titolo sono aggiunti due aggettivi: “degno di fede” e “misericordioso”, che designano due qualità, essenziali e necessarie per stabilire e mantenere una alleanza. ‘Degno di fede’ si riferisce alla capacità di mettere il popolo in rapporto con Dio, ‘misericordioso’ esprime la capacità di comprensione e aiuto fraterno per gli uomini. Il mistero di Cristo comprende l’adesione a Dio e la solidarietà fraterna, due aspetti di una unica disposizione di alleanza.



b. La “nuova alleanza”, fondata nel sacrificio di Cristo

63. Quando Geremia annunciava la nuova alleanza non spiegava in che forma sarebbe stata istituita e quale ne sarebbe stato l’atto fondatore. L’autore della lettera agli Ebrei proclama con tono determinato, nella frase centrale di tutta la lettera: “Cristo venuto come sommo sacerdote dei beni futuri, attraverso una tenda più grande e più perfetta non costruita da mano d’uomo, cioè non appartenente a questa creazione, entrò una volta per sempre nel santuario non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna” (9,11-12). Cristo entrò nel vero santuario, fu introdotto nell’intimità con Dio, aprì il cammino verso Dio, stabilì la comunicazione dell’uomo con Dio, realizzò l’alleanza definitiva. Con quali mezzi? “In virtù del proprio sangue”, cioè per mezzo della sua morte violenta trasformata in offerta; per mezzo dell’offerta della propria vita, trasformata in mezzo di unione perfetta con Dio e di solidarietà estrema con gli uomini. Così Cristo “ha ottenuto una redenzione eterna” per molti, la liberazione dai peccati, che è la condizione fondamentale per l’istituzione della nuova alleanza.

L’autore descrive in 10,1-18 l’effetto, il valore salvifico, del sacrificio di Cristo e lo presenta come l’intervento decisivo che ha cambiato radicalmente la situazione degli uomini nei confronti di Dio. Insiste sulla soppressione delle colpe: i peccati non sono più ricordati (10,17), sono perdonati (10,18). Le due frasi più significative che definiscono questa efficacia salvifica lo fanno dal punto di vista positivo del dono della santità (10,10) e della perfezione (10,14).

Dunque l’offerta unica di Cristo ha un doppio effetto: conferisce la perfezione a Cristo e la conferisce a noi. Nella sua passione e risurrezione Cristo era passivo e attivo: ha ricevuto e realizzato la perfezione, il rapporto cioè perfetto con Dio, e contemporaneamente l’ha comunicata a noi; o meglio, ha ricevuto la perfezione per comunicarla a noi. Così ha stabilito la nuova alleanza.

3.4.2. Le esigenze del dono della nuova alleanza

64. Coloro che a causa dell’offerta di Cristo hanno ricevuto il perdono dei peccati e sono santificati, e così sono passati alla nuova alleanza, si trovano in una nuova situazione che da parte loro chiede un nuovo comportamento. L’autore ne circoscrive i tratti caratteristici e le esigenze in 10,19-25. Il testo comprende due parti: la prima di natura descrittiva (vv. 19-21) e la seconda di natura esortativa (vv. 22-25). La parte descrittiva definisce la nuova situazione creata dall’intervento di Cristo. Presenta quindi la nuova alleanza soprattutto come il dono meraviglioso che Dio ci ha fatto in Cristo, e mostra che possediamo tre realtà: un diritto all’ingresso, un cammino e una guida (indicativo). La parte esortativa esprime le esigenze ed invita ad assumere i tre atteggiamenti di fede, speranza e carità; bisogna che l’uomo accolga attivamente il dono di Dio (imperativo). Il testo presenta in modo esemplare la connessione strettissima fra dono antecedente divino e compito consecutivo umano, fra indicativo e imperativo.



a. Progredire nel rapporto con Dio

65. Noi tutti siamo invitati ad accostarci a Dio, a entrare in un intimo contatto con lui. Innanzitutto è richiesta un’adesione personale a Dio. Essa si verifica praticando le virtù teologali che hanno un rapporto stretto e diretto con la nuova alleanza.

La prima condizione per accostarsi a Dio è l’adesione di fede a Dio per mezzo della mediazione sacerdotale di Cristo. L’invito alla “pienezza della fede” (10,22) è fondato sull’efficacia perfetta del sacrificio e sacerdozio di Cristo che introducono gli uomini realmente nella comunione con Dio. La pienezza della fede si ottiene “con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura” (10,22). Questo si riferisce al sacramento del battesimo quanto al rito esterno e alla efficacia interna. Con queste parole l’autore indica il cambiamento radicale fra antica e nuova alleanza, il passaggio a una alleanza più interiorizzata. L’aspersione con il sangue di Cristo raggiunge l’uomo nel suo cuore (cf. Ger 31,33; Ez 36,25), lo libera dalle sue disposizioni cattive, lo trasforma e rinnova.

Il secondo atteggiamento è la speranza (10,23), strettamente connessa con la fede (cf. 11,1); esso esprime l’aspetto dinamico della fede, perché il messaggio che riceviamo non è rivelazione di una verità astratta ma di una persona che è cammino e causa di salvezza. Abbiamo la speranza di ottenere l’eredità eterna, di entrare per sempre nel riposo di Dio.

L’autore esorta, in fine, alla carità (10,24-25). La relazione fra alleanza e carità è molto stretta. La carità comprende sempre le due dimensioni: l’unione con Dio e l’unione con i fratelli, che sono le dimensioni fondamentali della nuova alleanza. Questi versetti invitano ad essere attenti gli uni agli altri per progredire nella carità effettiva che produce opere buone e sottolineano particolarmente l’esigenza di essere fedeli alle riunioni della comunità.



b. Sacrificio di lode a Dio e di servizio per i fratelli

66. In diverse esortazioni l’autore indica quale è il comportamento giusto di coloro che con Gesù si sono accostati a Dio: devono sopportare persecuzioni e sofferenze, rimanere costanti nella fede e pazienti nella speranza (10,32-39) e sono chiamati a cercare la pace con tutti e ad impegnarsi per la santificazione (12,14-17).

Dopo altre esortazioni al giusto comportamento (13,1-14) segue una sintesi della vita morale cristiana in stretta connessione con il sacrificio di Cristo e con la sua mediazione: “Per mezzo di lui offriamo a Dio continuamente un sacrificio di lode: questo è frutto di labbra che lodano il suo nome. Non dimenticate di fare del bene e di condividere i vostri beni, perché di tali sacrifici il Signore si compiace” (13,15-16).

Il culto cristiano si realizza principalmente nella vita cristiana. Esso è veramente cristiano perché viene mediato da Cristo: “per mezzo di lui” (13,15), e consiste nell’unire la propria esistenza al sacrificio di Cristo per farla salire a Dio. Questo avviene in due modi che sono ambedue necessari e che corrispondono ai due aspetti del sacrificio di Cristo: con il suo sacrificio Cristo ha glorificato Dio e ha salvato i suoi fratelli. Allo stesso modo il cristiano deve lodare Dio e servire ai suoi fratelli. Cristo ha mostrato una perfetta adesione alla volontà di Dio (cf. 5,8; 10,7-10) e una generosa solidarietà con gli uomini (cf. 2,17-18; 4,15). Per mezzo di lui e con lui tutta la vita dei cristiani deve consistere nella trasformazione della loro esistenza a vivere ubbidienti a Dio e generosi nel donarsi ai fratelli.



3.5. Alleanza e impegno dei cristiani: la prospettiva dell’Apocalisse


3.5.1. Un’alleanza che si muove nella storia


67. Il punto di partenza dell’alleanza come la intende l’Apocalisse è costituito dall’alleanza sinaitica e davidica, intesa e rivissuta nella prospettiva della nuova alleanza proposta da Geremia (Ger 31,33; cf. Ez 36,26-28).

L’autore dell’Apocalisse, passando senza soluzione di continuità dall’Antico Testamento al Nuovo e viceversa, reinterpreta l’alleanza come l’impegno da parte di Dio di realizzare  con gli uomini, tramite Cristo e in rapporto a Cristo, una reciprocità altissima di appartenenza espressa nella formula tipica: “Voi siete il mio popolo e io sono il vostro Dio” (Ger 31,32; Ez 36,28). Il primo riferimento esplicito all’alleanza che incontriamo nell’Apocalisse - quando “si aprì il tempio di Dio che è nel cielo e fu fatta vedere l’arca della sua alleanza nel suo tempio” (Ap 11,19) – è posto a conclusione della grande celebrazione dossologica (Ap 11,15-18) che ha per oggetto un evento fondamentale: "Divenne il regno del mondo del Signore nostro e del suo Cristo" (Ap 11,15). La realizzazione del regno nel mondo degli uomini sbocca nell’alleanza attuata, che viene solennemente visualizzata con l’ostensione  dell’arca.

Nell’ultimo riferimento conclusivo all’alleanza, l’autore riprende la formula di Geremia e di Ezechiele e la vede realizzata nella Gerusalemme nuova, la città-sposa: “Vidi la Gerusalemme nuova discendere dal cielo, fatta da Dio, come una fidanzata adornata per il suo sposo" (Ap 21,2). Ne dà subito una spiegazione che la illustra: “E udii una voce potente dal trono che diceva: ‘Ecco la tenda di Dio con gli uomini! E metterà la sua tenda insieme a loro ed essi saranno i suoi popoli ed Egli – Iddio  con loro – sarà il loro Dio’ ” (Ap 21,3).

L’antica formula dell’alleanza qui si trova sorprendentemente allargata. Il riferimento base a Cristo-agnello come sposo e a Gerusalemme come fidanzata – ripreso in Ap 21,9 – illumina i vari dettagli in questa prospettiva: la presenza della tenda e il fatto che Dio "metterà la sua tenda con gli uomini" richiama e riprende Gv 1,14: "E la Parola si fece carne e mise la tua tenda in mezzo a noi". Solo grazie all’azione di Cristo-agnello (Ap 5,9) si ha il passaggio da un solo popolo nell’antica formula a una pluralità di popoli nella nuova: "saranno i suoi popoli". Soprattutto è tramite Cristo e tutta la sua azione, che Iddio dell’antica alleanza, fatto "Iddio con noi", diventa nella nuova "il loro Dio".



3.5.2. L’impegno dei cristiani

68. L’alleanza e il regno costituiscono un dono di Dio e di Cristo, dono, però, che si realizza,  nei due aspetti, mediante la cooperazione dei cristiani. Troviamo, proprio all’inizio dell’Apocalisse, un’acclamazione a Cristo che lo esprime: “A Colui che ci ama e ci sciolse dai nostri peccati  nel suo sangue – e fece noi regno, sacerdoti per il suo Dio e Padre - a lui la gloria e la forza per i secoli. Amen” (1,5-6). Risalta anzitutto la dimensione dell’amore da parte di Cristo di cui l’assemblea si sente oggetto. Risalta anche un primo risultato dell’azione redentrice di Gesù: sono gli uomini costituiti da lui “un regno e sacerdoti” (cf. anche 5,9-10). L’amore da parte di Cristo e la  redenzione si situano sul versante della reciprocità dell’alleanza, mentre gli altri due termini – regno e sacerdoti – sono riferibili al contesto del regno. Cominciamo da questi due.



a. I cristiani “fatti regno”

69. A partire dal battesimo i cristiani, sciolti dai loro peccati, appartengono esclusivamente a Cristo che li costituisce suo regno (cf. 1,5-6). Si tratta di un regno in divenire, che comporta come tale un’appartenenza a Cristo sempre maggiore. A questo perfezionamento è indirizzata la prospettiva penitenziale della prima parte dell’Apocalisse (capp. 1-3). Come poi vedremo meglio in dettaglio, Cristo risorto, parlando in prima persona, rivolge alla sua Chiesa degli imperativi che tendono a cambiarla in meglio, a consolidarla, a convertirla. Ciò che Cristo risorto chiede alle singole chiese dell’Asia Minore, vale – più in generale – per la Chiesa di ogni tempo. C’è , ravvisabile in ciascuna delle Lettere alle Chiese, una dialettica tra la chiesa locale  da cui si parte e la Chiesa universale – “le chiese” – con cui si termina. Nella misura in cui la Chiesa accoglie questo messaggio sviluppa la sua appartenenza a Cristo, divenendo sempre più regno, sempre più capace di seguire Cristo agnello (14,4) e di agire in conseguenza.



b. I cristiani resi “sacerdoti” e “vincitori”

70. I cristiani, fatti regno, sono qualificati, in parallelo, come sacerdoti (cf. 1,5; 5,10). La celebrazione in 5,10 è indirizzata a Cristo come agnello che, nella formulazione propria dell’Apocalisse (cf. Ap 5,6), indica il Cristo morto e risorto, dotato di tutta la forza messianica e che invia agli uomini la pienezza del suo Spirito. È Cristo come agnello che costituisce i cristiani sacerdoti. Con questa qualifica insolita (cf. ancora 1Pt 2,1-10) viene indicato – oltre alla purezza richiesta dai cristiani e alla dignità nella quale la situazione di regno li colloca – anche un loro ruolo di mediazione tra quello che è il progetto di alleanza di Dio e la sua realizzazione nella storia che porterà all’attuazione definitiva del regno. Infatti i cristiani proprio come sacerdoti “stanno regnando sulla terra” (5,10), non nel senso di godere un regno già fatto, ma come impegno attivo a instaurare il regno, di Dio e di Cristo, che va realizzandosi.

L’impegno attivo di mediazione dei cristiani si attua nella concretezza della storia dove si svolge il confronto dialettico tra bene e male,  tra il sistema di Cristo e il sistema terrestre anti-regno e anti-alleanza, messo in atto dall’influsso del Demoniaco. Associata com’è alla vittoria che Cristo, presente e attivo nella storia dell’uomo, sta riportando, l’azione propria del cristiano comporterà un superamento del male, una vittoria. Il cristiano esclude dal quadro della sua esistenza quelle scelte negative che smentirebbero o addirittura rischierebbero di distruggere la sua situazione iniziale di regno. La tensione morale per divenire completamente regno, con lo stato di conversione permanente che comporta, salvaguarda il cristiano da qualunque regressione.

Il suo impegno di vincitore, nel senso di una sua collaborazione alla vittoria che Cristo sta riportando sul sistema terrestre contrario all’alleanza, comporterà poi per il cristiano una serie di iniziative.

La prima di esse è la preghiera, alla quale l’Apocalisse attribuisce un ruolo determinante nella costruzione del regno di Dio. Unite a quelle dei martiri (cf. 6,9-11), le preghiere dei cristiani sulla terra salgono al cospetto di Dio e Dio risponde con i suoi interventi nella storia (8,1-5). La preghiera, che per l’Apocalisse è lode individuale e celebrazione corale,  assume spesso la forma di una richiesta appassionata, propria del cristiano che, attento allo sviluppo della storia, nota le lacune – morali e di regno – che vi si realizzano.

Accanto alla preghiera un altro impegno attivo del cristiano è la sua testimonianza. Portatore permanente dei “comandamenti di Dio” e della “testimonianza di Gesù” (12,17; 19,10), il cristiano si pone con questi valori di fronte al sistema anti-regno e anti-alleanza che trova nella storia. Ne sarà vincitore insieme a Cristo e in forza di Cristo. Lo farà con la parola, lo farà soprattutto con la vita, pronto anche a farne dono (cf. Ap 12,11). Per l’Apocalisse il cristiano è sempre un martire potenziale.

Quando poi lo Spirito glielo suggerisce, il cristiano potrà assumere, rispetto al sistema anti-alleanza con cui si confronta in continuità, anche il tono di denuncia proprio della profezia. L’Apocalisse tratteggia le caratteristiche salienti del profeta (cf. 11,1-13): dovrà anzitutto accentuare la sua preghiera e poi, con la forza dello Spirito, denuncerà l’atteggiamento aggressivo, anti-regno e anti-alleanza, del sistema terrestre e lo farà con la forza irresistibile della parola di Dio, come gli antichi profeti. Gli si potrà richiedere addirittura di seguire Cristo fino in fondo, facendo propria la sua vicenda pasquale. Potrà anche essere ucciso, ma eserciterà, anche dopo la morte, un influsso decisivo nella storia.



c. “Gli atti di giustizia dei santi” (Ap 19,8)

71. C’è da notare, infine, nel quadro di queste attività svolte dal cristiano, una qualifica tipica che le attraversa tutte in diagonale e ne rappresenta un comune denominatore: l’autore la denomina “gli atti di giustizia dei santi” (19,8). Si tratta di quelle impronte di giustizia, di rettitudine impiantata, che i santi, con ciascuna delle attività indicate, immettono nella storia. Le attività a cui si riferiscono gli “atti di giustizia” contribuiscono tutte allo sviluppo del regno ma, nello stesso tempo, si spostano decisamente anche sul versante dell’alleanza . Sono interpretate esplicitamente dall’autore come “il lino” (19,8) che la Chiesa, tuttora fidanzata, userà per il suo abito nuziale, quando, nella fase escatologica, diventerà la sposa.



d. La lettura sapienziale della storia

72. La sequela attiva alla quale il cristiano è chiamato, ci appare strettamente legata agli eventi della storia. Perché la sua preghiera, la sua profezia, la testimonianza e qualunque altra sua azione sia davvero un contributo aderente di giustizia, si richiede da parte del cristiano un’interpretazione tempestiva del segmento di storia in cui vive. Fin dalla prima parte dell’Apocalisse c’è stata – accanto all’insistenza sul “divenire regno” – una pressione martellante in favore di una lettura interpretativa della storia. È un punto cruciale per tutta la vita cristiana come la vede l’Apocalisse. Si tratta di leggere la storia, con un occhio ai principi e valori religiosi che Dio ha rivelato e rivela e con un occhio agli eventi concreti. Collocando gli eventi concreti nel quadro dei valori e principi religiosi e lasciandoli illuminare da essi, se ne ottiene un’interpretazione di tipo sapienziale. L’Apocalisse infatti chiama sapienza da una parte la saggezza con cui Dio e Cristo-agnello conducono avanti lo sviluppo della storia (cf. 5,12 e 7,12), dall’altra la capacità del cristiano di cogliere questa saggezza trascendente nella concretezza della sua ora operando una sintesi tra i principi e i fatti concreti, con le proposte operative che poi ne derivano. A questo mira l’imperativo ripetuto sette volte da Cristo risorto: “Chi ha orecchio ascolti ciò che lo Spirito dice alle chiese” (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). A questo mirano pure i quadri simbolici contenenti i grandi principi religiosi rivelati, destinati ad accogliere e illuminare le situazioni storiche più svariate. La loro interpretazione e applicazione permetterà una lettura sapienziale della storia aderente e aggiornata.

Immettendo nella storia in maniera orientata e aderente ai fatti la sua preghiera, la sua testimonianza, la sua profezia e le altre iniziative che la lettura sapienziale dei fatti gli suggerirà volta per volta, il cristiano coopererà alla realizzazione ulteriore del regno e crescerà nella sua reciprocità di amore verso Cristo tipica dell’alleanza.

e. Conclusione

73. L’alleanza per l’Apocalisse rappresenta un dono di Dio che si ramifica nelle vicende dell’uomo. E’ passando attraverso la storia per mezzo Cristo, che Dio realizza progressivamente quel massimo di reciprocità tipico della Gerusalemme nuova, che richiede, per attuarsi, il pieno sviluppo del regno. Alleanza e regno si richiamano a vicenda: si muovono in parallelo nella storia e, quando giungono alla conclusione, coincidono. Visto al suo punto di arrivo, il regno rappresenta la realizzazione piena del sistema dei valori di Cristo in una situazione in cui tutto è omogeneo a lui e al Padre. L’espressione di questa situazione in termini interpersonali è la reciprocità dell’alleanza realizzata, avvertita come amore. Il dono dell’alleanza da parte di Dio appare, così, nell’Apocalisse, come una forza motrice soggiacente che porta avanti tutto lo sviluppo della storia della salvezza e lo conclude.



3.6. L’eucaristia, sintesi della nuova alleanza


3.6.1. Il dono dell’eucaristia


74. Come già menzionato, la prospettiva di una nuova alleanza affiora nel profeta Geremia (31,31-34 cf. Ez 36,26-28). L’intervento decisivo di Dio “Porrò la mia legge nel loro animo” (31,33) avrà come effetto che “tutti mi conosceranno” (31,34). Geremia, però, non indica il mezzo con cui Dio effettua questa trasformazione interiore.



a. La morte di Gesù fonda l’alleanza definitiva

Nei sinottici e in Paolo troviamo la determinazione concreta del mezzo che Dio utilizza in questa operazione interna annunciata da Geremia ed Ezechiele. Gesù, il Servo sofferente di Dio (Lc 22,27; Gv 13,4-5.13-17), anticipando con segni eloquenti il dono supremo che sta per fare, nell’offrire il calice con il suo sangue, lo designa come “il mio sangue dell’alleanza” (Mt 26,28; Mc 14,24 ; cf. Es 24,8) oppure - nella formulazione di Paolo e Luca -: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue” (Lc 22,20; 1 Cor 11,25).

Nel dare l’eucaristia alla Chiesa, Gesù ha consegnato se stesso, fissando così il significato della sua passione e risurrezione. Ha trasfigurato la morte, l’atto umano che significa ed effettua la disgregazione totale, in un mezzo potentissimo di unione. Normalmente il decesso di una persona crea una rottura irrimediabile fra colui che se ne va e quelli che rimangono, e ciò avviene ancor più quando si tratta di un condannato alla pena capitale. Però, nell’Ultima Cena, Gesù diede alla sua morte di condannato un senso completamente opposto, facendola occasione e causa di un amore estremo, strumento di comunione con Dio e con i fratelli, mezzo per fondare l’alleanza definitiva.

Le parole di istituzione “Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza” rivelano e effettuano questa trasformazione del senso della morte. Viene offerto, come sostanza nutritiva che dà vita, “il sangue versato” oppure la stessa morte, non considerata come una sciagura fatale ma come “memoria”, cioè presenza permanente, di un giustiziato che “tornerà” perché, incominciando dalla “notte in cui fu consegnato” (1 Cor 11,23), colui che fu giudicato è stato costituito come colui che ci giudica ”per non essere condannati insieme con il mondo” (1 Cor 11,32).



b. L’efficacia comunitaria degli elementi eucaristici

75. Il gesto sacramentale esprime in modo speciale l’efficacia comunitaria del sacrificio. Gesù si trasforma in cibo e bevanda per tutti gli uomini (cf. Gv 6,53-58). Perciò non solo il suo sacrificio lo rende gradevole a Dio ma la forma in cui questo viene significato e realizzato manifesta anche il beneficio in nostro favore, in quanto ci mette in stretta comunione con Gesù e per mezzo di lui con Dio. Il banchetto della “Nuova Alleanza” nel quale Gesù stesso diventa cibo realizza l’aspetto sottolineato da Geremia: l’attività di Dio che trasformerà gli uomini “dal di dentro”. Mediante il “si deve mangiare la carne di Gesù” e “si deve bere il suo sangue” si insiste sulla completa assimilazione e si manifesta nel modo migliore possibile l’azione interiore di Dio prevista da Geremia e da Ezechiele. Questa operazione divina non è ristretta a un gruppo privilegiato ma mette tutti i convocati in una comunione reciproca. Si tratta di un pasto condiviso senza escludere nessuno, dato che il corpo “viene consegnato per voi” e il sangue “viene versato per voi”. Già ogni ‘sim-posio’ porta con sé il dinamismo di comunicazione reciproca fra le persone, di accettazione mutua, di relazioni amichevoli e fraterne. Tanto più il banchetto eucaristico che non è il risultato di mere convergenze orizzontali ma prende la sua origine dalla convocazione di Cristo che versa il suo sangue per tutti e ottiene ciò che nessuno, neanche tutti insieme, potrebbe aver ottenuto: “il perdono dei peccati” (Ger 31,34; Mt 26,28).

Questa realtà profonda della Cena del Signore era così impressionante per la fede che Paolo stesso, che sempre rispetta la dualità degli elementi eucaristici (1 Cor 10,16), affascinato dalla realtà tanto compatta che crea il sacramento, in un certo momento passa a concentrarsi su uno solo di essi: “Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo all’unico pane” (1 Cor 10,17). Questo unico corpo è la Chiesa.

Mentre il Signore disse del pane eucaristico: “Questo è il mio corpo” (1 Cor 11,24), Paolo dichiara a proposito dei Corinzi: “Voi siete il corpo di Cristo” (1 Cor 12,27). Una cosa non va senza l’altra e separarle “non è un mangiare la cena del Signore” (1 Cor 11,20).



c. L’eucaristia, il dono

76. L’eucaristia è completamente dono, il dono per antonomasia. In essa Gesù dà se stesso, la propria persona. Dà però il suo corpo consegnato e il suo sangue versato; ciò significa che egli dà se stesso nell’atto supremo della sua vita, proprio nella consegna della sua vita in una perfetta dedizione a Dio e in un completo impegno per l’umanità. Gesù si dà nel pane e nel vino, come cibo e come bevanda, il che significa il cambiamento interno che è caratteristico della nuova alleanza (cf. Ger 31,33). Mediante questa unione eucaristica si entra allo stesso tempo nella più stretta comunione con Dio e con gli uomini. Non si può essere in questa interna e vitale unione con Gesù e poi comportarsi in modi evidentemente contrastanti al comportamento di Gesù verso Dio e verso gli uomini.



3.6.2. Le implicazioni comunitarie dell’eucaristia

77. Paolo, dinnanzi al comportamento sbagliato dei Corinzi proprio durante la celebrazione eucaristica, riflette sulla natura e sul significato della stessa eucaristia e sviluppa i criteri della condotta giusta. Il cammino tracciato non è più legge e lettera, ma persona, azione, spirito – tutto realizzato e presente in Gesù. È incoerente e contraddittorio accogliere nel sacramento il dono totale di Cristo ed unirsi intimamente con la sua persona e con il suo corpo, cioè con tutti gli altri membri della comunità cristiana, e poi separarsi da questi altri disprezzandoli e non condividendo con essi la vita di comunità e i beni.



a. Eucaristia e comunione vissuta

La celebrazione della nuova alleanza deve essere fatta in piena coerenza con la vita per non diventare una farsa. Essa possiede una dimensione morale che riguarda la realtà quotidiana.

Perciò si deve distinguere bene la causa della colpevolezza dei Corinzi. Non hanno abusato dell’eucaristia nel senso di una profanazione non trattandola come una realtà sacra. La loro responsabilità consiste nel fatto che non tenevano conto delle implicazioni comunitarie dell’eucaristia e della comunione personale con il Signore: non può dire di stimare il Signore chi disprezza il prossimo misteriosamente unito a Lui.

I Corinzi praticamente toglievano all’alleanza offerta dal Signore la sua “novità”, soffocandola nelle rigide categorie economiche e sociali del paganesimo.



b. Non pasto dei perfetti ma rimedio contro i difetti

78. Paolo critica le divisioni fra i Corinzi come incompatibili con la Cena del Signore, ma non proclama uno “sciopero dell’eucaristia”. Chi volesse sospendere l’eucaristia finché le comunità ecclesiali si trovino in piena unità e libere dal peccato, non potrebbe mai rinnovare il comandamento di Cristo: “Fate questo in memoria di me” (1 Cor 11,24.25). Lo stesso Paolo connette le due realtà: “È necessario infatti che avvengano divisioni tra voi, perché in mezzo a voi si manifestino i veri credenti” (1 Cor 11,19). Attraverso il legame che stabilisce tra Eucaristia e impegno morale, il testo paolino si situa in continuità con numerosi scritti dell’Antico Testamento che insistono sulla relazione tra culto ed etica (cf. sopra nn. 35-36).

L’eucaristia a causa dei difetti che si trovano nelle comunità, sarà costantemente un richiamo, uno stimolo a non accontentarsi di questa situazione. Perciò Paolo la vede anche come una occasione affinché “ciascuno esamini se stesso” (1 Cor 11,28). Il frutto sarà: “Quando poi siamo giudicati dal Signore, siamo da lui ammoniti per non essere condannati insieme con il mondo” (11,32). Inoltre, nella prima celebrazione eucaristica, svolta dallo stesso Gesù, egli si vede costretto a rimproverare i difetti dei suoi. “E nacque tra di loro anche una discussione: chi di essi fosse da considerare più grande” (Lc 22,24). I due viandanti di Emmaus sono irretiti nei sogni del messianismo politico (Lc 24,21), ma ciò non impedisce a Gesù di spiegare loro le Scritture e di farsi conoscere da loro “nello spezzare il pane” (24,35).

Per Paolo gli avvenimenti deplorabili di Corinto non hanno come risultato una rinuncia fatalista agli incontri eucaristici, ma si presentano come valide opportunità per esaminare la coscienza, sia individuale sia comunitaria, per formulare “l’imperativo” dei cambiamenti necessari e per permettere all’ “indicativo” della forza divina, attiva nella nuova alleanza, di dispiegare la sua opera unitiva nel corpo di Cristo.

Prescindendo da un’ostinata chiusura individualista o di gruppo, la partecipazione all’eucaristia sarà sempre il più forte richiamo alla conversione e il modo migliore di dare nuova vitalità all’alleanza che rinnova la vita e i comportamenti nella Chiesa e, partendo da essa, nel mondo.



c. La dinamica dello Spirito di Cristo

79. Nell’eucaristia Gesù dà se stesso alla comunità dei partecipanti proprio nel suo atto supremo, nella sua totale dedizione a Dio Padre e nel suo sconfinato impegno per gli uomini peccatori. Dando se stesso, Gesù comunica il suo Spirito, lo Spirito di Cristo (Rm 8,9; Fil 1,19). Questo dono chiede in esseri liberi una accoglienza attiva, un adeguarsi allo Spirito di Gesù, un agire nel suo Spirito. Paolo giunge perciò a questa conclusione: “Se viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito” (Gal 5,25).

Non si tratta di un imperativo imposto dall’esterno e da realizzare con le proprie forze ma di un imperativo interno, dato con lo stesso Spirito di Gesù. Rimane un compito continuo di aprirsi allo Spirito di Gesù, lasciarlo determinare le proprie azioni, seguirlo. Lo Spirito, vivo in Gesù e comunicato da Gesù specialmente attraverso il dono dell’eucaristia, diventa una realtà dinamica all’interno dei cuori dei cristiani, se essi non si oppongono al suo operare.

Per Paolo dal comportamento dei Corinzi viene messo in pericolo l’elemento centrale della fede cristiana, la presenza e l’attività dello Spirito di Cristo nei cuori dei fedeli. Allo Spirito di Cristo, che è uno Spirito di amore e solidarietà, hanno preferito i vecchi privilegi e divisioni di classe, finendo nel disprezzo verso coloro che non hanno niente (1 Cor 11,22). Perciò giunge vigorosa la reazione dell’apostolo, determinata dalla stessa preoccupazione che esprime nei confronti dei Galati: “Dopo aver cominciato nel segno dello Spirito, ora volete finire nel segno della carne?” (3,3).

La presenza e la dinamica interna dello Spirito non dispensa i cristiani dai decisi e duri sforzi propri. Lo stesso Gesù, possessore e datore dello Spirito, non fu esonerato da una lotta ardua per compiere la sua opera di redenzione. Il comportamento di Gesù deve ispirare coloro che nel suo sangue diventano partecipi alla nuova alleanza.

 

 

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Ultimo aggiornamento Mercoledì 27 Febbraio 2019 08:17
 
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